El concepto de estructura podría ser un acontecimiento, pues tendría la forma exterior de una ruptura y de un redoblamiento. El concepto tiene la edad de la ciencia y la filosofía occidentales.
La estructura o estructuralidad se ha encontrado siempre neutralizada, reducida, mediante el gesto de darle un centro o un origen fijo que tiene como función orientar y equilibrar, organizarla, limitar el juego de la estructura, organizar la coherencia del sistema, permitiendo el juego de los elementos al exterior, una estructura privada que representa lo impensable.
Sin embargo, el centro cierra también el juego que él mismo abre y hace posible; es el punto donde no es posible la sustitución de los contenidos, de los elementos, de los términos. En el centro, la permutación o la transformación de los elementos esta prohibida. El centro por definición es único y dentro de una estructura, rigiéndola escapa a ella misma. Por ello, para el pensamiento clásico, el centro esta dentro de la estructura y fuera de la estructura. Está en el centro de la totalidad y sin embargo, como el centro no forma parte de ella, la totalidad tiene su centro en otro lugar.
El concepto de estructura centrada es contradictoriamente coherente y la coherencia en la contradicción expresa la fuerza de un deseo; es también el concepto de un juego fundado, constituido a partir de una inmovilidad fundadora y de una certeza tranquilizadora, que por su parte se sustrae al juego.
En consecuencia, el concepto de estructura debe pensarse como una serie de sustituciones de centro a centro, un encadenamiento de determinaciones del centro.
De otro lado, el acontecimiento de ruptura se habría producido, quizás, en que la estructuralidad de la estructura ha tenido que empezar a ser pensada, es decir, repetida, lo que determina que haya tenido que pensarse en la ley que regía el deseo del centro en la constitución de la estructura y el proceso de significación que disponía sus desplazamientos y sus sustituciones.
El sustituto no sustituye a nada que de alguna manera le haya pre existido. A partir de allí, se empieza a pensar que no había centro, que el centro no tenía lugar natural, que no era un lugar fijo sino una función. La ausencia de centro o de origen, convierte todo en discurso, es decir un sistema en el que el significado central, originario o trascendental no está nunca absolutamente presente fuera de un sistema de diferencias.
El descentramiento como pensamiento de la estructuralidad de la estructura, como producción tiene su formulación más radical en la critica nietzscheana de la metafísica, de los conceptos de ser y de verdad, que vienen a ser sustituidos por los conceptos de juego, de interpretación y de signo; la critica freudiana de la presencia a sí, es decir, de la conciencia, del sujeto, de la identidad consigo, de la proximidad o de la propiedad de sí; y más radicalmente, en la destrucción heideggeriana de la metafísica, de la onto teología, de la determinación del ser como presencia. Todos estos discursos están atrapados en una especie de círculo peculiar, que describe la forma de la relación entre la historia de la metafísica y la destrucción de la historia de la metafísica.
En el caso de las ciencias humanas y específicamente la etnología, puede considerarse que nació como ciencia en el momento en que ha podido efectuar un descentramiento: en el momento en que la cultura europea - y por consiguiente la historia de la metafísica y sus conceptos – ha sido dislocada, expulsada de su lugar, dejando de ser considerada como cultura de referencia. La etnología como ciencia se produce en el elemento del discurso. El etnólogo acoge como necesidad en su discurso las premisas del etnocentrismo en el momento mismo que lo denuncia. Esta necesidad es irreductible, no es una contingencia histórica.
La cualidad y la fecundidad de un discurso se miden por el rigor crítico con el que se piensa esa relación con la historia de la metafísica y con los conceptos heredados. Se trata de una relación crítica con el lenguaje de las ciencias humanas y de una responsabilidad critica del discurso.
Claude Lévi-Strauss ha declarado una cierta elección y ha elaborado una doctrina de manera mas o menos explícita, en cuanto a esa crítica del lenguaje y en cuanto a ese lenguaje crítico en las ciencias humanas; asimismo, en cuanto a la oposición naturaleza – cultura, que es congénita de la filosofía, la ha utilizado, así como la imposibilidad de prestarle crédito. En las estructuras parte de este axioma o de esta definición: pertenece a la naturaleza lo que es universal y espontáneo, y que no depende de ninguna cultura particular ni de ninguna forma determinada. Pertenece en cambio a la cultura lo que depende de un sistema de normas que regulan la sociedad y que pueden, en consecuencia, variar de una estructura social a otra.
Lévi-Strauss, también, critica el lenguaje de las ciencias humanas, y a través de ella pretende separar el método de la verdad, los instrumentos del método y las significaciones objetivas enfocadas por medio de este. Al respecto, sostiene: “Se empieza a comprender que la distinción entre estado de naturaleza y estado de sociedad (cultura), a falta de una significación histórica aceptable, presente un valor que justifica plenamente su utilización por parte de la sociología moderna, como un instrumento de método.”
Lévi-Strauss presenta bajo el nombre de “bricolage”, lo que se podría llamarse el discurso del precitado método. El “bricoleur” es aquel que utiliza los instrumentos que encuentra a su disposición alrededor suyo, que están ya ahí, que no habían sido concebidos especialmente con vistas a la operación para que se hace que sirvan, y a la que se los intenta adaptar por medio de tanteos, no dudando en cambiarlos cada vez que parezca necesario hacerlo, o ensayar con varios a la vez, incluso si su origen y su forma son heterogéneos.
La actividad del “bricolage” es descrita no sólo como actividad intelectual sino como actividad mitopoética; sin embargo, su esfuerzo se manifiesta en el estatuto que se atribuye a su propio discurso sobre los mitos, a lo que llama él sus “mitológicas”. Es el momento en que el mito reflexiona sobre sí y se critica a sí mismo. Y ese periodo crítico interesa evidentemente a todos los lenguajes que se distribuyen el campo de las ciencias humanas.
Lo que se muestra más seductor en esta búsqueda crítica de un nuevo estatuto del discurso es el abandono declarado a toda referencia a un centro, a un sujeto, a una referencia privilegiada, a un origen o a una arquía absoluta; al respecto Lévi-Strauss:
1. Reconoce que el mito de referencia no es más que una transformación impulsada con más o menos fuerza, de otros mitos que provienen o de la misma sociedad o de sociedades próximas o alejadas. El interés del mito de referencia no depende, desde este punto de vista, de su carácter típico, sino más bien de su posición irregular en el seno de un grupo.
2. Admite que no hay unidad o fuente absoluta del mito. El foco o la fuente son siempre sombras o virtualidades inaprensibles, inactualizables y, en primer término, inexistentes. Todo empieza con la estructura, la configuración o la relación. El discurso sobre esa estructura a-céntrica que es el mito no puede tener a su vez el mismo ni sujeto ni centro absolutos. Hay que renunciar al discurso científico o filosófico, a la episteme que tiene como exigencia absoluta de remontarse a la fuente, al centro, al fundamento, al principio, etc. En contraposición al discurso epistémico, el discurso estructural sobre los mitos, el discurso mitológico debe el mismo mitoformo. Debe tener la forma de aquello de lo que se habla.
El riesgo de esta tesis es el empirismo, que es la forma matricial de todas las faltas que amenazan a un discurso que sigue pretendiéndose científico. En el caso, el estructuralismo, se ofrece, justificadamente, como la crítica misma del empirismo. Los esquemas estructurales se proponen siempre como hipótesis que proceden de una cantidad finita de información y a las que se somete a la prueba de la experiencia. A la totalización se la define tan pronto como inútil, tan pronto como imposible. Pues hay dos maneras de pensar el límite de la totalización. La totalización puede juzgarse imposible en el sentido clásico: se evoca entonces al esfuerzo empírico de un sujeto o de un discurso finito que se sofoca en vano en pos de una riqueza infinita que no podrá dominar jamás.
Asimismo, la totalización puede determinarse ya no bajo el concepto de finitud como asignación a la empiricidad sino bajo el concepto del juego. Si la totalización ya no tiene entonces sentido, no es porque la infinitud de un campo no puede cubrirse por medio de una mirada o de un discurso finito, sino porque la naturaleza del campo excluye la totalización: este campo es, en efecto, el de un juego, es decir, de sustituciones infinitas en la clausura de un conjunto finito. Se podría que ese movimiento del juego, permitido por la falta, por la ausencia de centro o de origen, es el movimiento de la suplementariedad. No se puede determinar el centro y agotar la totalización puesto que el signo que reemplaza al centro, que lo suple, que ocupa su lugar en su ausencia, ese signo se añade, viene por añadidura, como suplemento.
Pero, además, la referencia al juego se encuentra siempre condicionada por una tensión. Tensión con la historia y en torno a la cual se han ejercitado las objeciones. Al reducir la historia, Lévi-Strauss, ha hecho justicia con un concepto que ha sido siempre cómplice de una metafísica teleológica y escatológica, es decir, paradójicamente, de esa filosofía de la presencia a la que se ha creído poder oponer la historia. En su trabajo, por respeto a la estructuralidad, de la originalidad interna de la estructura, obliga a neutralizar el tiempo y la historia.
En conclusión, hay dos interpretaciones de la interpretación, de la estructura, del signo y del juego. Una pretende descifrar, sueña con descifrar una verdad o un origen que se sustraigan al juego y al orden del signo, y que vive como un exilio la necesidad de la interpretación. La otra, que no está ya vuelta hacia el origen afirma el juego e intenta pasar más allá del hombre y del humanismo, dado que el hombre es el nombre de ese ser que, a través de la historia de la metafísica o de la onto-teología, es decir, del conjunto de su historia, ha soñado con la presencia plena, el fundamento transquilizador: el origen y el fin del juego.
Asimismo, se podría advertir que estas dos interpretaciones son absolutamente irreconciliables y se reparten el campo de lo que se llama, las ciencias humanas.
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